习惯上，人们把内地佛教称为中国佛教。今天看来，这种说法并不准确。准确地讲，中国佛教包括三个部分：一是汉语系统的内地佛教，二是藏传佛教，三是南传佛教。不过，本文讨论的范围限於隋唐及其以前的建立内地佛教，而藏传佛教於唐代才传人我国，南传佛教恐怕更晚一些，所以仍依惯例，将这段历史上的内地佛教称作中国佛教。
在讨论中国的传统文化时，佛教是一个受到注意的对象。它产生於古印度，曾盛行於中亚，约在西汉末年传人内地。对於有五千年历史的华夏文化而言，佛教是外来文化，当然不是正宗。因此，从它在社会上崭露头角开始，就受到非难和排斥。由汉魏三教之辩发端，到两宋以後的道学家，代有排佛大师出现；动用国家机器大规模的毁佛运动至少有四次，一般行政限制不可胜数。但结果是众所周知的：佛教没有销声匿迹。它在中国流传了近两千年，迭经演变，终於成了传统文化的组成部分，不但被海内外炎黄子孙当作认同的一大因素，而且俨然以华夏文化载体的资格，影响於东邻和南邻。
这种现象需要得到解释，而且已经有不少解释。其中比较普遍的一种，就是佛教中国化——被中国同化了。
我赞成这个说法，这是事实。需要强调的是，佛教的中国化绝不是单向的，仅表现为孟子所谓“用夏变夷”的一面，而是双向的，也有使夏“变於夷者”的一面。而恰巧对於後一面，我们的研究没有给以足够的重视。
佛教是历史上首次向我国国内固有传统作强烈冲击的外来文化，它的传人引起的我国社会经济文化以至人们思维模式的变化，今人有时不易想象。佛教有一套独特的思想体系和文化形态。它的被接受，从根本上改变了秦汉两代力图划一的文化结构，另竖起了一个“道统”，意义是深远的。在这方面，汉族出身的僧俗文人起了重要作用，而侨民游僧和少数民族的作用尤为突出。中国佛教不只是汉民族的创造，也是包括侨民在内的少数民族的创造，是融合多民族思想文化形态於一身的宗教。忽视中国佛教的多民族性，是我们研究中的另一缺陷。
从魏晋到五代宋初的近千年中，佛教是整个封建文化中最活跃、最有生气的成分，丰富的佛教哲学思想一直渗透到华夏文化儒学的骨髓裹，原因之一，在於它能够不断地吸取外来因素，经多民族之手丰富自己。这一时期，佛教内部创见屡出，标新立异，以致派别竞立，个性鲜明。没有个性就没有差别，没有发展，没有生命。两宋以後，佛教停滞，且日趋衰微，与诸宗混杂、个性消失有很大关系。以往的佛学研究常常忽略诸宗派的历史个性，从而忽略他们在开拓思想文化领域中各自的特殊作用，这是研究中的又一缺陷。
以上几点，多是我本人在佛教史研究中存在的问题，写出来向读者请教，也有自我反省的意思。
一、隋唐佛教诸宗的形成，被认为是佛教中国化的完成，原因是这些宗派都是中国人(实指汉人)的创造，并脱离了对外来佛教的依赖。其实，这也是对中国佛教相当隔膜的说法。
隋唐诸宗中唯有两派可能全是由汉人建立的，一是天台宗，二是三阶教。天台宗以《法华》立宗，故又名法华宗，旗号就是外来的；三阶教的经典多有独创，但却屡遭严禁，在唐代即已断绝。此外诸宗的创立者，无不与非汉族的僧侣有关。它们不仅得到封建国家的支持，而且以鲜明的个性适应当时社会的特殊需要，使中国的佛教哲学达到了一个全新的理论水平。就按时间的次序来看吧。
三论宗的创始者吉藏，原籍安息，祖世避仇来华，生於金陵，是标准的“侨归”，故有胡吉藏之称。他一生跨梁、陈、隋、唐四代，历经沧桑，看尽世间炎凉，但他个人所过的始终是僧侣贵族的生活，依附於历朝的王公大臣。这种人生经历，对他的思想形成起著决定性作用。
吉藏自幼投法朗出家。法朗是摄山三论学大师。自梁武帝崇尚《大品》和《成实》，三论学逐步上升为南朝显学。到了陈代，三论学成了皇室豪贵的精神寄托，有关学僧因而飞黄腾达。及至法朗奉敕住京城兴皇寺，三论学的地位被抬高到极点。吉藏在这样优越的条件下成长起来，年十九即以辩锋饮誉扬都。陈之覆灭，对兴皇三论学是一个严重打击，名僧大都出走。吉藏东游会稽，住秦望山嘉祥寺十余年，接纳问道者千余人。隋开皇末，杨广晋为皇太子，吉藏被召人长安，由是开始了他的黄金时代。他曾奉诏主讲《维摩经》，击败著名南朝的成论师智脱；齐王睐於本第开讲，命吉藏登座，又战胜北朝的地论学者僧粲。他开讲《法华经》，闻风而造者以万计，“豪族贵游皆倾其金贝，财施填积，乃立十万尽藏”。隋以荒淫奢侈亡，吉藏为造25尊像，竭诚礼忏；又别置普贤菩萨像，躬对禅思，观实相空理。及至唐据京师，众僧推吉藏言於李渊，谓：“唯四民涂炭，乘时拯溺，道俗庆赖，仰泽穹曼。”这种态度颇得新王朝的好感，被徵为十大德之一，参与整顿全国僧纪。
道宣曾评吉藏的为人，是“任物而赴，不滞行藏”，这是十分深刻的。处事无好恶，政治无是非，看破红尘又不甘寂寞，既乐於放纵极端的厮混，也能忍受败落困顿的耻辱。梁陈以来的三论学僧几乎全是富贵破落子弟出身；吉藏特别讨陈叔宝(即陈後主)、杨广(隋炀帝)一类末代帝王的欢喜，大体反映了这个宗派的社会性质。
吉藏在当时是最博於佛教知识的僧侣。他的理论特点是将流行的“理二谛”说改为“於二谛”说，使佛教的出世思想发生很大变化。“二谛”原是佛教为协调世俗生活与其出世理想之间的矛盾而确定的双重真理观。其中“真谛”是关於“一切法空”的道理，是绝对的最高真理；“俗谛”是与“性空”之理相反的世俗认识，对普通众生才是真理，佛教只是在“方便”时给予承认，所以只有相对的意义。这种二谛观是梁代官方佛学的基调，其前提和归宿都是将世界双重化，世间与出世间成了完全对立的两极。
吉藏著重批判这种观点。他认为二谛都是相对的，不是绝对的；只由於众生不同，病症有异，在教化上才有二谛的差别，因此二谛都属於“教谛”。由於这二谛只对於特定的对象有效，所以又名“於谛”。 “於”就是相对的意思。这样，二谛就不是据“理”而言。仅属言教(名教)中事。理不可分，不可言说，不可思议，所以对任何事物都不能从理上给以肯定或否定。同样，出世间和世间的差别也只有在名教中才有意义。名教只是假说，既不是理，也达不到理。因此，从根本上说，区分此岸与彼岸，佛性与阐提，涅盘与生死等是不可能的。吉藏将自己的方法论概括为“超四句，绝百非”，立论时滔滔不绝，倚马万言，但最终是令人不知所云。因为立论的本意就是什么也不想肯定，什麽也不想否定。将这种观点和方法具体运用到自己的日常遭遇，修身养性，叫做“无所得”。“无所得”是三论宗人提倡的最高精神境界，也就是於得失荣辱的巨变中不动於情的那种心态，这对於从权贵滑向破败当然是最难得的镇静剂。
由於阶级分化和权力分配而引起贫富贵贱的急剧转化，是中国封建社会中的常事，由此产生的没落情绪和世纪末的危机感，在哲学上时有表现，《列子》就可以作为这方面的代表。而就对这类情绪的哲学反映而言，吉藏的思想要丰富深刻得多。他的哲学不只归结为混世主义和纵欲主义，也含有相当的批判精神：假若圣人立言只不过是用来教训群氓，并不反映什麽真理，那么圣人还有什麽权威？名教还有什麽说服力？三论宗至唐太宗时失势，门徒四散，因为新皇帝不喜欢他们的情调和倾向。作为一个僧团组织，三论宗在中国确实不再存在了，但那种对世间的批判态度和哲学思考，在一批不满现状，甚至企图冲破旧信条的人们中，仍然有长期的影响。
