关于灵魂，恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文里这样写道：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”
对于灵魂问题的探讨，在印度，最早可以上溯到公元前七至五世纪成书的《奥义书》，它的中心内容是“梵我同一”。认为世界的本原（梵）和个体灵魂（我）是同一不二的，是不可知、不可说、非物质作用、非精神作用、非心智、超越一切的神秘存在。以后的婆罗门教、吠擅多派都继承了这种理论。它们承认既有一个永恒不灭、主宰身体，又能脱离身体而独立存在的“我”或灵魂（佛教一般称其为补特伽罗）。其他派别，如耆那教、数论等也都承认灵魂的存在。但也有对灵魂永恒不灭持否定态度的，其中最早的是顺世论，它认为人由四种物质元素，即地、水、火、风构成，死后复归于四大，“身坏命终，一无所存”。释迦牟尼在创立佛教教义时，也持“无我”的观点，并批判了“有我论”。
佛灭以后，原始佛教由于对教理或戒律的看法不一而发生了分裂。各派围绕“有我”和“无我”的问题，展开了激烈的争论。有的继续坚持“无我论”，如说一切有部等；有的则激烈反对“无我论”，其中最突出的是犊子部，他们公开承认灵魂的存在。经量部也继承了犊子部的观点。正量部还用反证法来证明“我”的存在。他们把“我”作为整个佛学大厦的一块基石，认为没有这块巨大的基石，整个大厦就会动摇，就有倒塌的危险。
灵魂不灭观念，本来在我国远古时代就已产生，如北京周口店的山顶洞人就已经有为死者放置赤铁矿粉末，随葬石珠、骨坠、有孔兽牙等装饰品的葬俗，这些都是灵魂不灭观念的物证。仰韶文化遗址发现不少瓮棺葬，瓮棺上多凿有小孔，有学者认为，这些小孔是供灵魂出入的通道。另外，我国一些少数民族不仅认为人的灵魂存在，而且认为一个人还有多种灵魂。云南阿昌族认为人有三种灵魂，人死后必须把三种灵魂送到不同的地方去：一个送到墓地；一个供奉在家中；一个送到鬼王或父母的所在地。上述事例说明，人死后，肉体与灵魂分开，灵魂不灭的观念在我国先民的头脑中不仅早已存在，而且还相当活跃和形象。但是，它只是一种自发的迷信心理，并没有纳入传统的道德思想体系，而真正意识到人死后，灵魂会根据生前的善恶行为而轮回转生，则是佛教传入中国以后的事了。
佛教传入中国以后，中国的善男信女将人们的自发迷信心理和对生死祸福的敬畏心理，融合于佛教的灵魂学说和因果报应、轮回转生的理论之中，并将它作为维护其道德说教的有力工具，使人们相信人死之后的灵魂，可因生前的善恶，或升天为菩萨，或重新投生作人，或转生为牛、羊、猪、狗等，甚至成为饿鬼堕入地狱。由于受这种轮回转生观念的影响，人们不但重视生前的行为操守，也重视死后灵魂的归宿。为了让死后灵魂有一个好的归宿，人们对死者的后事处理，在传统的做法上，增添了不少新的内容，采取各种形式来洗刷死者生前的污垢。如人死之后，请僧人念经，举行水陆法会，为一切水陆众生供养斋食，诵经礼忏，追荐亡灵等等。它改变了中国人以往的“彼岸世界”的信仰方式。
我国正统文化对于人死后的彼岸世界问题，从总体上来说，采取的是淡漠、回避的态度。儒家一直是存而不论这个问题的；道家则是超凡脱俗地对待这个问题。而在广大的社会基层，鬼神观念与风水阴阳等相揉合，虽然相信死后灵魂的存在，但并没有一个清晰和完整的“死后世界”观念。总之，这一“彼岸世界”问题，是我国传统文化的一块杂芜的荒地，而佛教的传入，恰好重新梳理和培育了这块“荒地”。
“生”与“死”的问题，是人生的最大问题。一个正常的人，都要对这个问题进行自己的选择和思考。佛教在人的生死问题上，提出了较为系统的说教，如“三世说”，即前世、现世、来世的生死观；查根究底的因果关系和不生不灭的理论；抵达西文极乐世界的途径等等。这在很大程度上慰藉了正感苦闷的中国人的心灵。
因果报应，生死轮回是佛学大厦的又一理论基石，是佛教的根本教义之一，也是佛教灵魂学说的集中体现。佛教从诸法因缘和合而生的观点出发，强调人的行为、意识直接决定并主宰他以后的命运，这就延长并加强了事实上虚幻的因果联系。然而生死界限的存在，使这种因果报应间断，于是因果报应又必然与生死轮回相依附。佛家把人生加以延长，分成前生、今生与来生三界；把报应分成现报、先报、后报三种。人生有三世，世世代代灵魂不灭，因而轮回报应不息。因果报应与生死轮回把人们的道德行为与命运的主宰权交给了自己。因果之间的报应实际上是一种外在的道德约束机制，而轮回说又使这种约束从有限走向无限，它不但对人生的现世，更重要的是对来世产生作用。在这种道德说教的影响下，无论是士大夫还是目不识丁的劳苦大众，一般的中国人都暗暗相信在他们度过此生以后，将会又有再生。其形体可能变为一个满身疮痍的乞丐，或被蚊蛆咬食的野狗。这种亲眼目睹的惨状，远比儒家的道德说教要形象得多，它更能使人警惕而全心向善。因此，千百年来，善有善报，恶有恶报的思想，就一直成为维护中国道德伦理的精神支柱。
对于凡夫俗子来讲，想死后进入西方极乐世界，就得不断行善，但这种善举只是人的主动行为，要在死后进入西方极乐世界，单赁这种主动行为是远远不够的。因为人的主动行为是有限的，更何况人与人之间的主动行为又是不一致的。所以还必须依靠外部力量。这种外部力量就是在人死之后，由后人请僧、道，设道场为其超度、追荐，洗刷生前的污垢，助其进入西方极乐世界。
然而，这种超度、追荐的民间丧葬活动，从形式上看是送死者，但其实质上则是事生者。它既是对死者的终极关怀，更重要的是对生者的现世教育。它通过经义和仪式形成一种道德准则，作为区分和衡量善与恶、美与丑、荣与辱、正义与非正义的标准。从而形成一种行为规范，用以指导和调整社会生活中家族与家族、家族与家族成员之间的关系，给人们揭示了一种人生的价值观念，体现了中华民族丧葬以忠、孝为轴心的思想，认为忠以孝为表，家以孝立业，衡量孝的标准，便具体表现在对父母的生养死葬的态度上。同时，通过这种超度、追荐活动，使人们懂得热爱劳动、勤俭持家、尊老爱幼、家庭和睦、邻里团结、助人为乐的传统美德；教育后代要明辨真善美与假恶丑，懂得只有坚持正义、止恶扬善、扶正压邪，才能树立良好的社会公德，用以弘扬民族文化、家族历史、前辈业绩，保持民族的传统美德和行为准则；告诫人们要忠诚正直，廉洁奉公，这样才能生前受人爱戴，死后被人怀念。
佛教的“因果报应，生死轮回”的生死观，对中国人产生了深远的影响，它的“荼毗火葬法”也使我国传统的处理死者遗体的方法－－土葬法，受到了冲击。从而，它也不同程度地改变了中国人的生死观和处理死者遗体的方式。
佛教认为，人的生死如同车轮旋转，永无终期，而这种生死轮回是由各人的业力所为。而业力的性质又有善、恶之分，所以得到的报应也就祸福各异，来世也就会在不同的境界中轮回转生。佛教的这种把现世的祸福归结于前世所作的业，而现世所作的业，要在现世受报，或待来世由神明裁决的生死轮回观，随着佛教的世俗化、中国化，也逐渐深入民心，使中国人对死后的葬事处理趋于淡化，从而主张薄葬，重视今世的“功德”积累。佛教的薄葬观，主要体现在其“荼毗火葬法”上。
在中国，儒家历来注重对尸体的处理，用“慎护”先人发肤来作为自己行孝扬名的方式。儒家的“死后归土”、“无使土亲肤”的处理死者遗体的方法，左右着中国人的伦理道德与丧葬习俗，时间达数千年之久。
自佛教传入中国后，它的“荼毗火葬法”，不但改变了中国人的伦理道德观，而且深刻地影响了中国人的丧葬习俗，给中国社会带来了一系列重大影响。如有利于社会财富和土地资源的节约；有利于净化环境；有利于社会文明的提高等等。
综上所述，以灵魂不死、因果报应、生死轮回为理论基础；以诵经礼忏超度追荐亡灵和“荼毗火葬法”为主要仪轨；以对人的终极关怀为主要目的的佛教生死观，并由此而产生的一系列用以影响人们日常行为规范的伦理道德观念，赁借丧葬习俗传承下来，加强了中国人民淳朴仁慈的民风建设和传播，使其成为中华民族传统美德的重要组成部分。因而，风俗习惯便与道德规范联系在一起，互为补充，相辅相成。
但是，佛教宣传的灵魂不灭、因果报应、轮回转生、佛国净土、饿鬼地狱的说教，并由此而派生出来的民间习俗，带有很大的封建性、愚昧性和落后性，给中国人的思想增添了不少唯心主义的因素。随着社会的发展，科技的进步，人们觉悟的提高，这些封建的、愚昧的、落后的陈规陋俗必需革除。
然而，佛教主张生前的“功德”积累和死后的薄葬的人生观；强调对待老人、对待父母生则奉养之具，唯恐不至，死则荼毗火葬，燔爇而捐弃之的尊老爱老的道德规范和处理死者遗体的科学方法，对我们今天进行道德教育和提倡移风易俗均有着十分重要的借鉴作用。
